历史地看，中国哲学所说的命，大致包含以下涵义：其一，天之所命。

事实上，既然古代自由与现代自由都命名为自由，这就已经逻辑地蕴含着一个观念：存在着一种作为上位概念而涵盖古代自由与现代自由的普遍自由概念（尽管贡斯当本人并未对此加以揭示）。[20]（2）这里的行为包括思想行为，即思想自由。

所以孔子强调义以为上[37]、无适也，无莫也，义之与比[38]。这里再次强调：这不同于伯林的积极自由。杜维明说：仁爱的‘仁是指个人的主体性，这类似于康德说的‘自由意志。用儒家的话语讲，就是无义即无自由。On Freedom And Justice:Confucius' Idea of Freedom and Its Basis of Justice Theory Abstract: Benjamin Constant's distinction between the liberty of the ancients and the liberty of the moderns logically contains a universal concept of "liberty" or "freedom" as an upperseat concept. The connotation of it is that the behavior of individual volition allows no one to interfere within the just norms of a society. According to this universal concept, Confucius had his own concept of freedom. This idea of freedom is not that of the spiritual realm theory, but that of the human nature theory. "The behavior of individual volition allows no one to interfere" is the subjective dimension of this idea of freedom, that is, the individual subject has natural free will. "The just norms (礼li) of a society" is the normative dimension of this idea of freedom, that is, it is based on Confucius' theory of justice. That is to say, the normative conditions of freedom come from the two principles of justice, namely, the principle of righteousness derived from the spirit of universal love (benevolence) (仁ren) and the principle of suitability (义yi) adapted to the basic way of life in a specific era. Therefore, Confucius' idea of freedom has two levels, namely, to abide by the norms is conservative freedom, while to rebuild the norms is constructive freedom. Keywords: Confucius; Idea of Freedom; Theory of Justice 《四川大学学报》英文摘要： 贡斯当讨论的古代人的自由与现代人的自由，逻辑地蕴含着一个观念：存在着一种作为上位概念而涵盖古代自由与现代自由的普遍自由概念。

[68]《论语注疏·卫灵公》，《十三经注疏》，第2518页。[95]《论语注疏·里仁》，《十三经注疏》，第2471页。当然，自禁自使自夺自取自行自止之心又与情、性相关，作为具有价值意义的意识，心的以上内涵近于康德（I. Kant，1724—1804）的善良意志，其具体内容涉及实践理性。

当然，在李泽厚那里，性与情呈现颇为繁复的关系。钱大昕对此作了更为具体的解说：恭敬、辞让，本非两事。以观念性的存在为基本的形态，心在其中具有更为重要的地位，其内涵则包含某种复杂性。事实上，《易传》所提出的穷理尽性以至于命，已经把穷理工夫与命联系起来。

以性情而非广义之心为核心，精神世界似乎难以达到真正的统一。它们的价值指向，是成性。

前面朱熹所说的为治和为学，在广义上也属于这一方面。情也者，接于物而生也。从实质的方面看，性与情是人的存在的相关方面，难以截然相分。故原情性之极，礼为之防，乐为之节。

故心守其本位以尽其官，则唯以其思与性相应。然而，在形式上，道心与人心同为心，就这一意义而言，心性关系又被置于心的层面，而普遍本质（性或道心）对个体意识的主宰，则成为意识之域的问题。从心与物的关系看，心可以把握对象，宰制万物。礼乐与性情的以上关联，使性与情的统一获得了更为深沉的价值意义。

这一意义上的命，常常被理解为由我而不由他：至‘义之于君臣，仁之于父子，所谓‘命也，有性焉，君子不谓命也。情与性分别涉及感性规定与理性品格，二者在人的意识结构中并非互不相关。

在认识论上，康德肯定普遍必然的知识的形成既需要先验的知性范畴（狭义的理性），也需要经验的直观，也就是说，在肯定知性（理性）的同时，康德并没有完全否定经验活动及其结果。与之相近，荀子在肯定制天命而用之的同时，也在心性层面区分了在己者与在天者。

修德行仁，则天命在我。人的存在，具体展开为人做事的活动过程，做事过程则以工夫为其实际内容。心统性情最早由张载提出：心统性情者也。相对于朱熹的解说，以上看法无疑更多地回归了中国哲学对志意关系的合理理解。社会关系的调节（卑谦辞让），基于人之性，礼的形成（制礼），也以此为出发点。如果不能做得十分底事，仅仅限于一二分，则无法达到理想的目标。

如果说，天命之谓性或天之所赋以形而上的形式预设了人性和人心的先天性，那么，工夫所至即心本体的命题主要通过肯定基于命的后天工夫，对人性和人心的这种先天性作了某种扬弃。当然，对主流的中国哲学而言，心之能够统性情，其前提是心本身与性无法相分。

今之为国者，论为治则曰，不消做十分底事，只随风俗做便得。以后的中国哲学家，大致接受了这一看法。

二 作为与人相关的存在规定，心、情、性之间本身呈现何种关系？中国哲学以心统性情为理解以上关系的基本观念。命则即使表现为必然趋向，也与人的活动不可分离。

以节遇为形式，命展现了人的存在中偶然的一面，但在中国哲学看来，这种偶然性主要与在外者相关，除了这一方面，还有在我者，孟子已指出这一点：求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。后来理学中的道心与人心之辩，也以此为指向：道心作为理的内化，其实质涵义即表现为性。这一意义上的性以理为其内涵，一方面，它表明理性之思以普遍之理为依据。当然，从更为实质的内涵看，性同时涉及意识、心理、精神之中的理性品格。

基于人的综合意识（心）而融合情与性，心统性情既肯定了表现为情的存在规定，又确认了人的理性本质，从而对经验主义与理性主义作了双重超越。从先秦开始，中国哲学对心、情、性的讨论便绵绵不绝。

这一既成之性规定了人的发展可能、发展根据。程颐认为：性之本谓之命。

在此视域中，心统性情意味着理性与情感均受到意志的制约。这一看法的要义在于情感支配理性，它与后面将论及的休谟（D. Hume，1711—1776）的看法有相通之处。

朱熹便指出：大要在致知，致知在穷理，理穷自然知至。所谓既非非心，也非非性，其实际的内涵即心性不二。其中的心，便不仅关乎认识上的反省意识，而且具有形而上的超越意向。这里的仁以恻隐之心，仁之端也为实质内容，从而既关乎情，也涉及性。

在谈到性的总体特征时，朱熹更为明确地指出了这一点：性只是理。三 在中国哲学中，心性问题的讨论，同时与穷理尽性相联系。

对心体意义的真正理解，离不开工夫的展开，所谓做得工夫的，方识本体。性日生日成，便确认了人性同时经历发展过程，其实际的内容表现为可能的实现以及与之相关的人的存在规定的逐渐丰富。

作为自然而生的意识趋向，情并非仅仅形之于外，而是具有内在性的特点。孟子曾指出：尽其心者，知其性也。